Declaração de Princípios da International Third Position

Escrito por Dídimo às 13h27
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Notas de reflexão crítica XIX - a propósito de José Carlos Mariátegui

Alphonse van Worden - 1750 AD






Gostaria de celebrar aqui neste espaço, ó meus insignes irmãos d’armas, a excelsa figura do marxista peruano José Carlos Mariátegui (1895 – 1930), a meu juízo um dos pensadores mais criativos no âmbito da esquerda, não só por suas ousadas idéias a respeito do desenvolvimento histórico peruano, enfatizando que o processo de construção do socialismo deve levar em conta as especificidades históricas da sociedade em que se insere, mas também por suas reflexões a propósito da natureza essencial do fenômeno revolucionário. Para tanto, esboçarei brevemente algumas de suas contribuições teóricas mais relevantes.

A fundamental importância que Mariátegui tem para o pensamento marxista reside, portanto, não somente em sua defesa de um processo socialista de cunho autóctone, correspondente às matrizes sócio-culturais da região em que se insere, mas também pelo aspecto decididamente messiânico, voluntarista e romântico que caracteriza sua concepção do marxismo não como tola pseudociência desprovida de fundamento epistemológico, mas como creación heroica da sociedade revolucionária.

Já à partida é mister sublinhar a influência axial que a obra do sociólogo francês Georges Sorel (1847 - 1922) exerceu sobre certos aspectos decisivos da reflexão mariateguiana. Em Réflexions sur la violence (1908), sua obra magna, Sorel estabelece uma distinção entre as noções de 'mito' (numa acepção político-ideológica do termo) e 'utopia' (ideal). O 'mito revolucionário' funcionaria como 'profecia auto-realizável', no sentido de não depender de fatores transcendentes para ser levado a efeito. O pensador peruano leva adiante tal concepção, conferindo-lhe um caráter mais radical e enfatizando decisivamente a profunda emoção messiânica inerente a qualquer processo revolucionário.

Mariátegui, por conseguinte, coloca-se inequivocamente na perspectiva de uma espécie de 'teologia messiânica' da ação revolucionária, onde, por um lado, o fervor religioso engendra a transformação política, e a consciência política, por outro, desperta a fé religiosa para a realidade concreta do Homem. Assim sendo, a meu juízo a dimensão da exaltação mística permanece até mesmo na construção da sociedade revolucionária, moldando seus horizontes. Examinemos a esse propósito algumas passagens da obra mariateguiana:


O mito move o homem na história. Sem um mito a existência do homem não tem nenhum sentido histórico. A história, fazem-na os homens possuídos e iluminados por uma crença superior, por uma esperança sobre-humana; os demais constituem o coro anônimo do drama. A crise da civilização burguesa mostrou-se evidente desde o instante em que esta civilização constatou a carência de um mito.(...)

A burguesia já não tem mito algum. Tornou-se incrédula, cética e niilista. O mito liberal renascentista envelheceu demasiadamente. O proletariado tem um mito: a revolução social. Em direção a esse mito move-se com uma fé veemente e ativa. A burguesia nega; o proletariado afirma. A inteligência burguesa entretém-se numa crítica racionalista do método, da teoria e da técnica dos revolucionários. Que incompreensão! A força dos revolucionários não está na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. E uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária, como afirmei em um artigo sobre Gandhi, é uma emoção religiosa. Os motivos religiosos deslocaram-se do céu para a terra. Não são divinos; são humanos, são sociais.

O Homem e o Mito (1925), publicado originalmente na revista Amauta, e depois na coletânea de ensaios El Alma Matinal.


Fica patente, a meu ver, a necessidade de a esquerda que ainda acalenta alguma pretensão transformativa assimilar, d'uma vez por todas, a lição ministrada há já tantos lustros por Mariátegui: : a 'revolução social' não é um fenômeno que se possa interpretar mediante uma 'análise científica', já que não pode ser compreendido à luz dos pressupostos epistemológicos e metodológicos da razão lógico-demonstrativa; ao contrário, afigura-se muito mais como fenômeno de cunho mítico-religioso, impermeável a abordagens racionalistas.

Há, portanto, que reconhecer a natureza essencialmente messiânica e mítica da Revolução, a dimensão mística, irracional, imprevisível e emocional presente intrinsecamente em todo processo revolucionário. A dimensão simbólico-messiânica é o alicerce em que se assenta o eixo do fenômeno político, que nada mais que uma versão laica do processo religioso. A ação revolucionária é, pois, Mito e Mística, é fome do Absoluto, mergulho nos báratros da imponderabilidade, salto temerário na escuridão inefável. Não há como negar, por exemplo, que o Islã militante hoje desempenha um papel revolucionário muito mais relevante que as modalidades tradicionais contempladas pelo pensamento marxista. A tipologia categorial estreita do marxismo não consegue, pois, compreender que um Osamah Bin Laden possa ser, como de fato o é, ao mesmo tempo um warlord medieval e um líder revolucionário contemporâneo, ou seja,uma figura onde o 'arcaico' e 'novo' estão entrelaçados de forma indissolúvel.

Outro aspecto que merece ser ressaltado em Mariátegui é sua ênfase na necessidade de se pensar um projeto socialista cujos alicerces correspondam ao ethos sócio-cultural de cada país; assim sendo, dava ele grande importâncias às tradições comunais no âmbito das civilizações indígenas pré-colombianas, cuja economia fundamentava-se no ayllu, agrupamento de famílias ligadas por laços de parentesco que usufruíam da propriedade coletiva da terra; e na 'marca', federação de ayllus que detinha a propriedade coletiva das águas, das pastagens e dos bosques. Há que salientar, pois, a perspicácia analítica de Mariátegui, ao perceber que as tradições de solidariedade e propriedade coletiva do comunismo primitivo incaico, as quais lograram sobreviver a séculos de opressão colonial e nacional, poderiam servir à perfeição como alicerces para a implantação de uma sociedade comunista moderna no Peru, sem necessidade de o país atravessar um longo e laborioso período de construção do capitalismo sob a égide da burguesia.

Mariátegui não advogava, é importante ressaltar, uma espécie de 'retorno' puro e simples a tais tradições e práticas, mas afirmava que o projeto político do comunismo peruano deveria nutrir-se de tais elementos como lastro cultural para as estruturas políticas e econômicas que sem dúvida o contexto contemporâneo demandaria.

Deve-se ressaltar, portanto, que tal concepção mariateguiana, malgrado heterodoxa e contrária a certa interpretação canônica e mecanicista da teoria marxista, não incorre no equívoco de uma romantização passadista da herança incaica; antes pelo contrário, uma vez que o pensador peruano salienta de modo insofismável que o contexto econômico de seu país nos primeiros lustros do século XX é de todo distinto da realidade em que se estabeleceram as estruturas econômicas do comunismo primitivo incaico, de modo que o processo revolucionário jamais poderia reproduzir artificialmente o modelo d'outrora, mas sim tomá-lo como base cultural autóctone para lastrear a implementação de uma sociedade comunista moderna no Peru.

Vale salientar, por fim, que a abordagem mariateguiana do processo revolucionário, até hoje sumamente ousada e inovadora, reveste-se de importância crucial para a compreensão dos movimentos contemporâneos de enfrentamento antiimperialista, cujo campo de batalha espraiou-se para dimensões que vão muito além da mera questão político-econômica, plasmando-se, de facto, como verdadeira ‘guerra cósmica’ entre visões de mundo rigorosamente antagônicas.

Escrito por Dídimo às 19h40
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O Homem e o Mito

José Carlos Mariátegui

            José Carlos Mariátegui (1895 – 1930) foi um dos maiores expoentes do socialismo latinoamericano. Pontuam em sua obra questões como o papel do indivíduo na história, o pensamento andino (particularmente Inca) e o lugar da religiosidade e do mito nos movimentos sociais. Tais aportes trazem uma reflexão singular e entusiástica a todos quantos se aproximam de sua obra.

            Em 1926 fundou a revista Amauta (Semeador, em quéchua). Dela reproduzo este texto, excerto de “El Alma Matinal”. Com a palavra o grande sociólogo peruano:

I

Todas as pesquisas da inteligência contemporânea sobre a crise mundial deságuam nesta unânime conclusão: a civilização burguesa sofre da ausência de um mito, de uma fé, de uma esperança. Ausência que e a expressão de sua falência material. A experiência racionalista teve a paradoxal eficiência de conduzir a humanidade à triste convicção de que a Razão não lhe pode oferecer nenhum caminho. O racionalismo serviu apenas para desacreditar a razão. Afirmou Mussolini que os demagogos sufocaram a idéia Liberdade. Mais exato é, sem dúvida, que os racionalistas sufocaram a idéia Razão. A Razão extirpou da alma da civilização burguesa os resíduos de seus antigos mitos. O homem ocidental colocou, durante algum tempo, no retábulo dos deuses mortos a Razão e a Ciência. Entretanto, nem a Razão nem a Ciência podem ser um mito. Nem a Razão nem a Ciência podem satisfazer toda a necessidade de infinito que há no homem. A própria Razão encarregou-se de demonstrar aos homens que ela não lhes basta. Que unicamente o Mito possui a preciosa virtude de preencher seu eu profundo.

A Razão e a Ciência corroeram e destruíram o prestígio das antigas religiões. Eucken, em seu livro sobre o sentido e o valor da vida, explica de maneira clara e certeira o mecanismo deste trabalho destruidor. As criações da ciência deram ao homem uma sensação nova de sua potencia. O homem, antes intimidado diante do sobrenatural, descobriu logo um exorbitante poder para corrigir e retificar a Natureza. Esta sensação desalojou de sua alma as raízes da velha metafísica.

Mas o homem, como a filosofia o define, é um animal metafísico. Não se vive fecundamente sem uma concepção metafísica da vida. O mito move o homem na história. Sem um mito a existência do homem não tem nenhum sentido histórico. A história, fazem-na os homens possuídos e iluminados por uma crença superior, por uma esperança sobre-humana; os demais constituem o coro anônimo do drama. A crise da civilização burguesa mostrou-se evidente desde o instante em que esta civilização constatou a carência de um mito. Renan destacava melancolicamente, em tempos de orgulhoso positivismo, a decadência da religião e inquietava-se pelo futuro da civilização européia. "As pessoas religiosas escrevia vivem de uma sombra. Depois de nós, viver-se-á de quê?" A desolada interrogação aguarda ainda uma resposta.

A civilização burguesa caiu no ceticismo. A guerra parece ter reanimado os mitos da revolução liberal: a Liberdade, a Democracia, a Paz. Mas a burguesia aliada os sacrificou, em seguida, aos seus interesses e aos seus ressentimentos na Conferência de Versailles. O rejuvenescimento desses mitos serviu, entretanto, para que a revolução liberal se realizasse plenamente na Europa. Sua invocação condenou à morte os resquícios de feudalidade e de absolutismo que ainda sobrevivem na Europa Central, na Rússia e na Turquia. E, sobretudo, a guerra provou uma vez mais, de forma cabal e trágica, o valor do mito. Os povos responsáveis pela vitória foram os povos capazes de conceber um mito multitudinário.

II

O homem contemporâneo sente a peremptória necessidade de um mito. O ceticismo e infecundo e o homem não se conforma com a infecundidade. Uma exasperada e às vezes impotente "vontade de crer", tão aguda no homem pós-bélico, era já intensa e categórica no homem pré-bélico. Um poema de Henri Frank, A dança diante da arca, é o documento que tenho mais à mão a respeito do estado de ânimo da literatura dos últimos anos pré-bélicos. Neste poema lateja uma grande e profunda emoção. Por isto, sobretudo, quero citá-lo. Henri Frank nos diz da sua profunda "vontade de crer". Israelita, trata, primeiro, de reavivar na sua alma a fé no deus de Israel. A tentativa é vã. As palavras do Deus de seus pais soam estranhas nesta época. O poeta não as compreende. Declara-se surdo ao seu sentido. Homem moderno, o verbo do Sinai não pode captá-lo. A fé morta não e capaz de ressuscitar. Sobre ela pesam vinte séculos. “Israel morreu por haver dado um Deus ao mundo”. A voz do mundo moderno propõe seu mito fictício e precário: a Razão. Mas Henri Frank não pode aceitá-lo. “A Razão – diz – a razão não e o universo”.

 “La raison sans Dieu c'est la chambre sans lampe.”

O poeta parte em busca de Deus. Tem urgência em satisfazer sua sede de infinito e de eternidade. Mas a peregrinação é infrutífera. O peregrino queria contentar-se com a ilusão cotidiana. “Ah! sache franchement saisir de tout moment – la fuyante fumée et le suc éphemère”. Finalmente acredita que “a verdade é o entusiasmo sem esperança”. O homem traz sua verdade em si mesmo. 

“Si l'Arche est vide où tu pensais trouver la loi, rien n'est réel que ta danse.”

III

Os filósofos nos trazem uma verdade análoga à dos poetas. A filosofia contemporânea varreu o medíocre edifício positivista. Esclareceu e demarcou os modestos limites da razão. Formulou as atuais teorias do Mito e da Ação. É inútil, segundo estas teorias, procurar uma verdade absoluta. A verdade de hoje não será a verdade de amanhã. Uma verdade e válida apenas para uma época. Contentemo-nos com uma verdade relativa.

Mas esta linguagem relativista não e acessível e não e inteligível para o vulgo. O vulgo não sutiliza tanto. O homem resiste em seguir uma verdade enquanto não a crê absoluta e suprema. É inútil recomendar-lhe a excelência da fé, do mito e da ação. É preciso propor-lhe uma fé, um mito e uma ação. Onde encontrar o mito capaz de reanimar espiritualmente a ordem que sucumbe?

A pergunta exaspera a anarquia intelectual, a anarquia espiritual da civilização burguesa. Algumas almas lutam por restaurar a Idade Média e o ideal católico. Outras trabalham por um retorno ao Renascimento e ao ideal clássico. O fascismo, através da boca de seus teóricos, atribui-se uma mentalidade medieval e católica; crê representar o espírito da Contra-Reforma, embora, por outra parte, pretenda encarnar a idéia da Nação, idéia tipicamente liberal. A teorização parece comprazer-se com a invenção dos mais apurados sofismas. Mas todas as tentativas de ressuscitar mitos passados estão destinadas ao fracasso. Cada época quer ter uma intuição própria do mundo. Nada mais estéril que pretender reanimar um mito extinto. Jean R. Bloch, num artigo publicado na revista Europe, escreve, a tal respeito, palavras de profunda verdade. Na catedral de Chartres ouviu a voz maravilhosamente crédula da longínqua Idade Média. Mas adverte quanto e como essa voz e estranha às preocupações desta época.

“Seria uma loucura – escreve – pensar que a mesma fé repetiria o mesmo milagre. Buscai ao vosso redor, em alguma parte, uma mística nova, ativa, suscetível de milagres, apta a encher de esperança aos desgraçados, a suscitar mártires e a transformar o mundo com promessas de bondade e de virtude. Quando a tiverdes encontrado, designado, nomeado, não sereis absolutamente o mesmo homem”.

Ortega y Gasset fala da “alma desencantada”. Romain Rolland fala da “alma encantada”. Qual dos dois tem razão? Ambas as almas coexistem. A “alma desencantada” de Ortega y Gasset é a alma da decadente civilização burguesa. A “alma encantada” de Romain Rolland é a alma dos forjadores da nova civilização. Ortega y Gasset vê apenas o acaso, o crepúsculo, der Untergang. Romain Rolland vê a aurora, a alvorada, der Aurgang. O que mais nítida e claramente diferencia, nesta época, a burguesia e o proletariado e o mito. A burguesia já não tem mito algum. Tornou-se incrédula, cética e niilista. O mito liberal renascentista envelheceu demasiadamente. O proletariado tem um mito: a revolução social. Em direção a esse mito move-se com uma fé veemente e ativa. A burguesia nega; o proletariado afirma. A inteligência burguesa entretém-se numa crítica racionalista do método, da teoria e da técnica dos revolucionários. Que incompreensão! A força dos revolucionários não está na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária, como afirmei num artigo sobre Gandhi, e uma emoção religiosa. Os motivos religiosos deslocaram-se do céu para a terra. Não são divinos; são humanos, são sociais.

Há algum tempo que se constata o caráter religioso, místico e metafísico do socialismo. Georges Sorel, um dos mais altos representantes do pensamento francês do século XX, dizia em suas Reflexões sobre a violência:

“Encontrou-se uma analogia entre a religião e o socialismo revolucionário, que se propõe a preparação e ainda a reconstrução do indivíduo para uma obra gigantesca. Mas Bergson nos ensinou que não somente a religião pode ocupar a região do eu profundo; os mitos revolucionários podem também ocupá-la com o mesmo título”.

Renan, como o mesmo Sorel lembra, referia-se à fé religiosa dos socialistas, constatando sua inexpugnabilidade a todo desalento. 

“A cada experiência frustrada, recomeçam. Não encontraram a solução: a encontrarão. Jamais os assalta a idéia de que a solução não exista. Eis aí sua força”.

            A mesma filosofia que nos mostra a necessidade do mito e da fé, torna-se incapaz geralmente de compreender a fé e o mito dos novos tempos. "Miséria da filosofia", como dizia Marx. Os profissionais da Inteligência não encontrarão o caminho da fé; o encontrarão as multidões. Aos filósofos caberá, mais tarde, codificar o pensamento que brote da grande gesta multitudinária. Acaso souberam os filósofos da decadência romana compreender a linguagem do cristianismo? A filosofia da decadência burguesa não pode ter melhor destino.

Escrito por Dídimo às 20h56
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Eleições Brasileiras em 2010.

As eleições brasileiras em 2010 não serão nada fáceis para quem quer um candidato forte e comprometido com o Brasil. Quem for mais conservador e tiver idéias diferenciadas das de nossa esquerda de sempre, pode ter sérios problemas quanto à em quem votar. Ou seja, só há candidatos, projetos ou bandeiras de esquerda nas próximas eleições.

Numa breve avaliação dos candidatos até agora colocados podemos dividi-los em duas classes, os governistas de esquerda e os não-governistas de esquerda, vejamos.

Entre os primeiros podemos listar: Ciro Gomes e Dilma Rousseff são governistas e se opõem entre si apenas pela vontade de ser o próximo ou próxima presidente. No segundo caso temos três personagens, dois do PSDB que são Aécio Neves e José Serra, e pelo PV, Marina Silva.

Poderíamos chamar Marina Silva de “a terceira candidata do governo” apesar das aparências. Parece que Marina rompeu com o governo e com o PT ao sair do primeiro e depois do segundo, mas as aparências podem enganar, todo cuidado com esse assunto é pouco.

E por que estou relacionando Aécio e Serra como candidatos de esquerda?

Aécio é claramente de esquerda, basta ver suas alianças em Minas e as conversas que tem tido com Ciro Gomes O PSDB é um partido historicamente de esquerda no país apesar de em algumas eleições anteriores ter adotado posições liberais, mas posições liberais não fazem alguém menos de esquerda veja a economia do governo Lula.

Serra apesar da aparência e da aliança com o DEMOCRATAS não pode ser visto como mais a direita, mesmo do que Lula. Suas posições intelectuais são afetadamente marxistas e seu trabalho teórico nos institutos que participou dentro e fora do Brasil provam isso.

Podemos, entretanto ser pragmáticos e avaliar os menos piores para encontrar alguém em quem votar. Nesse caso precisamos acreditar no que as pessoas dizem que vão fazer e não no que fizeram até aqui ou no que escreveram antes.

Se adotarmos tal posição ficamos meio indecisos entre dois candidatos improváveis entre si. De um lado Marina Silva que possui o mais nacionalista dos discursos, que não tem compromisso nem com o liberalismo econômico nem com o socialismo. Atualmente ela defende que a economia deve pensar tanto o social quanto o ambiental sendo duplamente sustentável, em relação à ambiência e ao homem. De outro lado José Serra, mas sabendo que deve pender pra um liberalismo privatista e ao mesmo tempo para a intervenção via órgãos reguladores.

Essas são as cartas que estão sobre a mesa. Muitas águas inda hão de correr nesse rio e novos personagens surgirão, mas nenhum que tenha força para mudar o presente quadro. Em breve escreveremos mais sobre o assunto e as possibilidades que teremos.

Escrito por Dídimo às 22h57
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É muito importante notar que toda a nossa historiografia tem pressupostos que vão muito além da simples história, rever esses pressupostos é fundamental, é o que Evola propõe abaixo:

Para uma Historiografia de Direita 

Escrito por Dídimo às 02h06
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Newton da Costa

Grande filósofo e brasileiro

Esses dois predicados, grande filósofo de um lado e ao mesmo tempo brasileiro, sempre pareceram inconciliáveis, mas Newton da Costa os reúne com grande desfaçatez. Esse filósofo que tem preocupações filosóficas diversificadas, mas unidas por seu modo sistemático de tratá-los, a filosofia científica, escreve nas melhores revistas filosóficas do mundo sobre matemática, lógica, filosofia da lógica, verdade, filosofia da física e filosofia da matemática, sempre defendendo posições próprias e originais acerca dos assuntos que trata.

Passaremos a uma breve descrição de seu trabalho ao mesmo tempo profundo e claro como se pode ser navegando em águas tão agitadas e que aos olhos de alguns chegam mesmo a parecer turvas. Começaremos abordando o seu método. Que é a filosofia científica? Quem a faz? Como é feita?

O termo filosofia científica tem uma longa história no desenvolvimento da filosofia como um todo, mas para desvendá-lo em termos da acepção dacostiana não precisaremos ir muito longe. A primeira viagem que faremos será para a Viena da primeira metade do Século XX. Lá se reuniu o Círculo de Viena que tinha uma maneira particular de ver o mundo, a chamada Visão Científica. Quando Newton da Costa fala em filosofia científica tal termo remete ao tipo de trabalho de um famoso membro desse Grupo, Rudolf Carnap. Não que Newton da Costa seja um carnapiano, mas apenas que, assim como aquele filósofo Newton da Costa aplica o método científico à filosofia e acima de tudo, tem a atitude cientifica como seu modo de atuar filosoficamente.

Para tal conceito ficar ainda mais claro, mais uma visita histórica antes de passar as próprias palavras de Newton da Costa sobre o assunto. Nossa visita agora é a Polônia, a outro círculo, menos famoso, mas não menos importante, o Círculo de Varsóvia, ou Varsóvia-Lwow. Nesse Círculo desponta a figura de Alfred Tarski, que elabora uma filosofia da lógica em que se utiliza de todo o instrumental das ciências formais, a fim de elaborar uma definição precisa de Verdade. O uso dar ciências especiais, tais como a física e a matemática, na formulação da filosofia e do instrumental das ciências formais tais como modulados por Tarski, a fim de buscar solução aos problemas filosóficos, está entre as características da filosofia científica.

Mas, como a descreve o próprio Newton da Costa? Em um antigo denominado “Conceitualização da Filosofia Científica”, escrito originalmente em espanhol depois traduzido para o português e publicado na Revista Brasileira de Filosofia, o professor Newton, como é conhecido, esclarece os termos do que chamou por tal nome.

Filosofia Científica é descrita no artigo citado possuindo três características fundamentais; a primeira é que na formulação e na solução de problemas filosóficos de cunho científico o filósofo toma atitude idêntica à do cientista; depois que, todo conhecimento produzido nesses termos ou se refere à ciência ou se limita à prática da análise crítica, e por fim, que no seu labor cotidiano o filósofo-cientista deve adotar uma posição de total independência no tocante a sua pesquisa e qualquer outra, exceto a própria ciência, ressalva ainda que apesar de tais coisas parecerem um truísmo não são e são muitas vezes confundidas pelos filósofos em seu trabalho.

Alguns exemplos da filosofia científica em ação podem ser vistos nos já citados trabalhos de Tarski sobre o conceito de verdade, na teoria das descrições de Russell, nos estudos de Mach sobre a mecânica de Newton e nos trabalhos de Poincaré e Reichenbach.

O fim da filosofia científica é a objetividade, em última instância, e a racionalidade como instância mediadora. Para alcançar esses fins se utiliza de alguns métodos, o Professor Newton os descreve no artigo citado e os listamos a seguir. A análise semiótica, o recurso às ciências especiais, a exemplificação histórica e a elaboração de modelos hipotéticos. Para uma descrição de cada um deles remeto à leitura da introdução de um de seus textos fundamentais “Ensaio Sobre os Fundamentos da Lógica” em que o Professor Newton reproduz e amplia o artigo citado acima.

Utilizando, pois, a filosofia científica como pano de fundo e método o Professor Newton desenvolve estudos em lógica e filosofia da lógica que o levam a criação da lógica paraconsistente, que lhe dá renome internacional. Tal lógica derroga para situações determinadas o princípio de não-contradição, isso quer dizer, que no âmbito de um determinado domínio a contradição não trivializa o sistema. É trivial o sistema em que qualquer fórmula é teorema, antes do Professor Newton acreditava-se que todo sistema inconsistente era trivial, sua tese de doutorado “Sistemas formais inconsistentes” mostra que isso não é verdadeiro. É possível, pois, a partir daí, abordar problemas de  sistematização dedutiva de teorias que contêm contradição e estudar teorias empíricas que contenham postulados contraditórios(AJFO, 2006).

No âmbito da filosofia da ciência o Professor Newton discute então, outras coisas, o que é o conhecimento científico, e para defini-lo entra em outra de suas teorias originais e com projeção internacional, a teoria da quase-verdade ou da verdade pragmática. Nesta teoria promove uma generalização do esquema tarskiano de verdade para a verdade tal como descrita no pragmatismo principalmente por Peirce e James.

A quase-verdade é um conceito técnico complexo, mas que pode ser espelhado numa idéia mais ou menos simples, que é a seguinte: Ser quase-verdadeiro é ser verdadeiro em um sentido tarskiano no âmbito ou escopo de um determinado domínio, ou seja, ser quase-verdadeiro é em como se fosse verdadeiro no sentido correspondencial restrito a um domínio específico de objetos.

Para usar um exemplo de da Costa, a visão geocêntrica e quase-verdadeira, visto ser verdadeira no sentido correspondencial no escopo daquele que observa o céu a olho nu. Toda verdade é uma quase-verdade.

Como diz Otávio Bueno “uma sentença quase-verdadeira (numa estrutura parcial A) não é necessariamente verdadeira; ela é apenas verdadeira, por assim dizer, no domínio restrito de A”.

Há muito mais a ser visto em Newton da Costa. Por isso, encerro o presente texto oferecendo uma bibliografia básica para o entendimento das teorias desse grande filósofo brasileiro:

Ensaio sobre os fundamentos da lógica. Hucitec, 2008.

Sistemas Formais, inconsistentes. Ed. da UFPR, 1993.

Introdução a filosofia da matemática. Hucitec, 2008.

Lógica Indutiva e probabilidade. Hucitec, 2008.

Conhecimento Científico. Discurso Editorial, 1999.

Escrito por Dídimo às 12h32
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o perenialismO eM deZ passoS

Escrito por Dídimo às 18h01
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SOBRE O MODO DE ESTUDAR

Tomás de Aquino

Já que me pediste, frei João - irmão, para mim, caríssimo em Cristo -, que te indicasse o modo como se deve proceder para ir adquirindo o tesouro do conhecimento, devo dar-te a seguinte indicação: deves optar pelos riachos e não por entrar imediatamente no mar, pois o difícil deve ser atingido a partir do fácil. E, assim, eis o que te aconselho sobre como deve ser tua vida:

1. Exorto-te a ser tardo para falar e lento para ir ao locutório.

2. Abraça a pureza de consciência.

3. Não deixes de aplicar-te à oração.

4. Ama freqüentar tua cela, se queres ser conduzido à adega do vinho da sabedoria.

5. Mostra-te amável com todos, ou, pelo menos, esforça-te nesse sentido; mas, com ninguém permitas excesso de familiaridades, pois a excessiva familiaridade produz o desprezo e suscita ocasiões de atraso no estudo.

6. Não te metas em questões e ditos mundanos.

7. Evita, sobretudo, a dispersão intelectual.

8. Não descuides do seguimento do exemplo dos homens santos e honrados.

9. Não atentes a quem disse, mas ao que é dito com razão e isto, confia-o à memória.

10. Faz por entender o que lês e por certificar-te do que for duvidoso.

11. Esforça-te por abastecer o depósito de tua mente, como quem anseia por encher o máximo possível um cântaro.

12. Não busques o que está acima de teu alcance.

13. Segue as pegadas daquele santo Domingos que, enquanto teve vida, produziu folhas, flores e frutos na vinha do Senhor dos exércitos.

Se seguires estes conselhos, poderás atingir o que queres.

Saudações.

Tradução de Jean Laund.

Escrito por Dídimo às 02h45
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SEGUNDA-FEIRA 23/11/2009

9:00 às 10:30 – Palestras de abertura

Considerações sobre o papel do princípio de indução no construtivismo matemático de Poincaré
Prof. Draª Camila Jourdan

Propriedade, Verdade, e Compromisso Ontológico
Sérgio Ricardo Schultz (Doutorando PUC-Rio)

10:45 às 12:15 – Mesa 1

Problemas na aplicação de critérios de identidade a entes abstratos
Ana Maria Corrêa Moreira da Silva
Doutoranda em Filosofia – PUC-Rio

Considerações acerca do conceito de matéria intencional nas Investigações Lógicas de Husserl
Paulo Mendes Taddei
Doutorando em Filosofia – PPGF-UFRJ

O mundo e seus duplos – Os obstáculos do realismo de mundos possíveis na análise de contrafactuais
Pedro Mendes de Lemos
Mestrando em Filosofia – PUC-Rio

14:30 às 16 – Mesa 2

Uma apresentação de Richard Dedekind
Pedro Henrique Passos Carné
Mestrando em Filosofia – PUC-Rio

A fragilidade da relação entre teoria e experiência: Uma análise da subdeterminação
Nastassja Pugliese
Mestranda em Filosofia – PUC-Rio

Por que a tese da independência lógica das proposições elementares é tão problemática?
Marcos Silva
Doutorando em Filosofia – PUC-Rio

17:00 às 19:00 – Conferência

Nominalismo
Prof. Dr. Desidério Murcho (UFOP)
Prof. Dr. Oswaldo Chateaubriand Filho (PUC-Rio)

TERÇA-FEIRA 24/11/2009

9:00 às 11:00 – Mesa 3

Considerações sobre o juízo estético a partir do texto de Thierry de Duve, Kant depois de Duchamp
Alexandra de Almeida
Doutoranda em Filosofia – PUC-Rio

Relação entre Desinteresse e Universalidade no sentimento do belo à luz da Critica da Faculdade do Juízo
Júlia Casamasso Mattoso
Mestranda em Filosofia PUC-Rio

Arte em Schopenhauer: intuição estética e música
André Luiz Bentes
Mestrando em Filosofia – PUC-Rio.

Deleuze e John Ford: O faroeste e a verdade da imagem
Rodrigo Cazes Costa
Doutorando em Literatura Brasileira – PUC-Rio

11:15 às 12:15 – Palestra

Ironia, pátria da arte e da filosofia
Prof. Dr. Pedro Duarte

14:00 às 15:30 – Mesa 4

A hiper-ficcionalidade no pensamento de Derrida
Maria Continentino
Mestranda em Filosofia – PUC-Rio

O conceito de acontecimento em Gilles Deleuze
Angelica de Britto Pereira Pizarro
Doutoranda em Filosofia – PUC-Rio

A atenção e a intervenção da memória em Bergson
Pedro Bonfim Leal
Doutorando em Filosofia – PUC-Rio

16:00 às 17:30 – Mesa 5

A plástica besta loira
Felipe Gustavo Alves Moreira
Mestrando em filosofia – PUC-Rio

A Nomeação em Nietzsche
Tomás Mendonça da Silva Prado
Doutorando em Filosofia – PUC-Rio

Nietzsche, antigermanismo e cultura
Bernardo Carvalho Oliveira
Doutorando em Filosofia PUC-Rio

QUARTA-FEIRA 25/11/2009

9:00 às 10:00 – Palestra

O que é uma vida humana?
Prof. Dr. Mauricio Rocha – UERJ

10:15 às 11:45 – Mesa 6
É possível distinguir ética e moral na Ethica Nichomachea de Aristóteles?
Cláudia Maria Barbosa
Mestranda em Filosofia – PUC-Rio

Reflexões sobre a irracionalidade do mal
Fábio dos Santos Creder Lopes
Doutorando PUC-Rio

Enganar o outro para dentro da verdade? Kierkegaard e a comunicação existencial
Thiago Faria
Mestre em filosofia – PUC-Rio

14:00 às 16:00 – Mesa 7

Autoria e interpretação – a filosofia da composição no jazz
Marcelo Costa Pereira Caldas
Mestrando em Filosofia – PUC-Rio

Arte e liberdade – A constituição da obra literária pela relação do escritor com o leitor
Marcelo S. Norberto
Mestrando em Filosofia – PUC-Rio

Estudo preliminar sobre função autor – Foucault e Agamben
Daniel Simão Nascimento
Doutorando em Filosofia – PUC-Rio

Um comentário sobre a história e a política em Michel Foucault
Bruno Lorenzatto Parreira da Cruz
Mestrando em Filosofia – PUC-Rio

17:00 às 19:00 – Conferência

Proximidade, mas não coincidência: a herança foucaultiana de Giorgio Agamben
Prof. Dr. Cláudio Oliveira (UFF)
A propósito de “Introdução à política”, de Hannah Arendt.
Prof. Dr. Eduardo Jardim (PUC-Rio)

QUINTA-FEIRA 26/11/2009

9:00 às 10:00 – Conferência

Prof. Dr. Fernando Rodrigues (UFRJ)

10:15 às 12:15 – Mesa 8

O uso da dialética em Sócrates, Platão e Aristóteles.
Rafael Rodrigues Pereira
Doutorando em Filosofia PUC-Rio

Górgias e a poesia
Carlos Monteiro Junior
Mestrando em Filosofia PUC-Rio

A possibilidade da verdade em Górgias
Renata Renovato Martins
Mestranda em Filosofia – PUC-Rio

Ontologia e Existência na Antiguidade
Renato Matoso Brandão
Mestre em Filosofia – PUC-Rio

14:00 às 16:00– Mesa 9

Walter Benjamin. Tempo, Imagem, Apresentação
Ana Luiza Varella Franco
Doutoranda em filosofia– PUC-Rio

O tempo da ideia
Paula Padilha
Mestranda em Filosofia PUC-Rio

Do juízo à crítica em Walter Benjamin
Victor Naine de Almeida
Mestrando em Filosofia – PUC-Rio

Como contar
Beatriz Andreiuolo
Doutoranda – PUC-Rio

17:00 às 18 – Conferência

Escrita, Morte, Transmissão
Prof. Dr.ªJeanne Marie Gagnebin (PUC-SP e Unicamp)

SEXTA-FEIRA 27/11/2009

9:00 às 11:00 – Mesa 10

O “Cale-se” de Vilém Flusser
Lívia Jacob
Mestranda em Letras pela PUC-Rio

Pierre Duhem herdeiro da crise pyrrhoniènne do século XVII?
Rogério Soares da Costa
Doutorando em Filosofia

Descoberta e Invenção: notas sobre Ciência e Ceticismo
Gisele Secco
Doutoranda em Filosofia – PUC-Rio

Heisenberg, Schrödinger e a Filosofia Grega
Marieta Dantas
Doutoranda em Filosofia – PUC-Rio

11:15 às 12:15 – Conferência

Heisenberg e a ordenação da realidade
Prof. Dr. Antônio Augusto Passos Videira – UERJ

14:00 às 16:00 – Mesa 11

Desmundanização? Um estudo a partir da primeira seção da obra Ser e tempo, de Martin Heidegger
Bernardo Boelsums Barreto Sansevero
Doutorando em Filosofia – PUC-Rio

Obra de arte e desvendamento ontológico em Martin Heidegger
Ione Manzali
Mestranda em Filosofia – PUC-Rio

‘Idéias da Razão’ na Crítica da Razão Pura de Kant
Douglas Luiz Pereira
Doutorando PUC-Rio

As forças leibnizianas no microscópio: o “Specimen dynamicum”
Raquel Anna Sapunaru
Doutoranda em Filosofia – PUC-Rio

17:00 às 19:00 – Mesa especial com integrantes da Comissão Organizadora da SAF I

19:00 – Encerramento do evento - Lançamento da Revista Analógos IX

Escrito por Dídimo às 00h08
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Aleksandr Dugin: 'Geografia Sagrada' e Grande Síntese

A partir das primeiras décadas do século XX, numerosos autores e líderes políticos, provenientes de diversos países e contextos culturais (Corneliu Codreanu, Ernst Jünger, Julius Evola, Otto Strasser, Nikolai Ustrialov, Ernst Niekisch, Carl Schmitt, Giovanni Gentile, etc.) começaram a lançar os alicerces filosóficos, espirituais e políticos do que aqui denominaremos de GRANDE SÍNTESE, vale dizer, a ampla convergência entre as principais correntes de pensamento anticapitalistas, antiliberais e anti-burguesas, por um lado; e por outro, todas as tradições esotéricas (mormente as de cunho não-dualista) da revolta irracionalista contra a ‘Modernidade’ e a 'Sociedade Aberta' ao longo da História.

Tal panorama ideológico não constitui, claro está, um quadro estático, nem tampouco é possível estabelecer uma tipologia estanque para ele; amiúde há, com efeito, um constante intercâmbio entre diferentes matrizes filosóficas no seio de um mesmo autor, por exemplo, e até mesmo, em alguns casos, um caótico amálgama de vetores contraditórios. Entre os exemplos pioneiros e emblemáticos deste fenômeno, podemos citar figuras como o escritor alemão Ernst Jünger, a um só tempo predicando, por um lado, a nostalgia da gemeinschaft orgânica, do medievo germânico e, por outro, a ‘mobilização total’ (Totale Mobilmachung) da sociedade industrial em prol de um estado de guerra permanente, bem como o primado de uma casta aristocrática formada por guerreiros, pensadores e poetas; o também alemão Carl Schmitt, insigne jurista e filósofo político, que defende a tese de que todas as categorias da política têm um fundamento teológico, bem como a noção de que a ‘fenômeno político’ se configura como o terreno privilegiado da contraposição, da disjuntiva 'amigo/inimigo', sem apelo a quaisquer injunções de cunho ético ou racional; o peruano José Carlos Mariátegui, que mesmo sendo marxista, advoga, sob a influência de Sorel e Péguy, que "a força dos revolucionários não está na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. E uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito."; o italiano Julius Evola, senhor d’um estilo inigualável em sua forja majestosa e estratosférico arrebatamento, com sua defesa do retorno aos arcanos da Tradição como combustível espiritual para a revolta contra o mundo moderno; a francesa Savitri Devi Mukherji (nascida Maximiani Portaz), cuja obra é um ousado e fascinante exercício de incorporação da mística nacional-socialista aos princípios do Vedanta; d'entre outros autores.

Outrossim, há também um conjunto de pensadores e líderes políticos que, conquanto ideológica ou historicamente não possam ser associados à Grande Síntese, decerto apresentam contributos de inestimável valor para o projeto em pauta, dentre os quais poderíamos mencionar, por exemplo, os seguintes: Ernesto ‘Che’ Guevara e sua índole inequivocamente kshatriya, isto é, o arquétipo védico do GUERREIRO, do homem para quem o combate é, em si mesmo, um veículo de realização espiritual; o fervor militante, o ímpeto marcial, a 'ira santa' de Santo Inácio de Loyola e sua excelsa ordem, a Societas Iesu, os gloriosos 'soldados da Igreja'; Vladimir Lenin, no que tange à sagacidade tática com que concebeu e organizou o regimento interno do Partido Bolchevique, especialmente em seu aspecto de máquina partidária monolítica e disciplinada integrada por revolucionários 'profissionais; o Ayatollah Khomeini, que não canalizou politicamente o Islã para fazer a revolução iraniana, ou seja, não fez uso da religião para agir politicamente, mas sim lançou mão da política para atuar religiosamente em prol da regeneração espiritual e moral de seu país; etc.

Aliás, é mister salientar que, na esfera mais propriamente ‘política’ do projeto da Grande Síntese, a superação da falsa dicotomia entre 'esquerda' e 'direita', que gerou as grandes tragédias políticas e militares da modernidade, é sem dúvida a grande tarefa a que se propõe a chamada Terza Posizione, termo cunhado em 1978 com a criação do movimento político homônimo em Itália, sob a liderança de Peppe Di Mitri, e tendo como principais ideólogos Roberto Fiore e Gabriele Adinolfi.

Com efeito, torna-se cada vez mais evidente a existência d'uma oposição irreal, ditada por meras circunstâncias transitórias de índole 'política', 'econômica' e 'cultural', entre dois campos semânticos e simbólicos unidos por um profundo elo metafísico: a revolta sagrada do Espírito contra a ditadura ‘funcionalista’ da Razão 'instrumental'; do impulso romântico-messiânico contra os falsos ídolos do pragmatismo burguês; da esfera necessária, permanente, imutável e infinita da ETERNIDADE contra a dimensão contingente, transitória, cambiável e finita do TEMPO (ou então, nos termos d'uma belíssima declaração do líder taliban mullah Omar: "não tememos a morte, pois já estamos mortos; assim sendo, vivemos no Tempo, mas combatemos na Eternidade."); enfim, do rutilante fulgor da TRADIÇÃO contra a pseudoconsciência errática e fragmentária da MODERNIDADE.

E malgrado Di Mitri, Fiore e Adinolfi tenham cunhado o termo e, de certa forma, delineado os aspectos gerais do pensamento Terza Posizione, penso que o filósofo russo Aleksandr Dugin (tido, aliás, como um dos principais conselheiros políticos de Vladimir Putin, ex-presidente e atual primeiro-ministro da Rússia) é hoje, mormente em relação a questões de geopolítica, o pensador mais ousado no âmbito de tal perspectiva ideológica.

A grande 'estratégia' duginiana , por assim dizer, é justamente trabalhar, no âmbito da noção de 'geografia sagrada', categorias de análise tradicionalmente empregues na reflexão geopolítica.

E em que consiste tal noção? Enquanto a geopolítica opera na esfera do cálculo econômico, das relações comerciais, do paralelogramo das forças políticas em ação, a 'geografia sagrada' mergulha no universo dos Arquétipos Tradicionais e Mitos Fundadores, isto é, no escopo do substrato simbólico presente na origem de cada complexo civilizacional. E tal processo envolve, na esfera mais especificamente político-ideológica, a busca pela seiva vital das tradições culturais e civilizações de índole telurocrática e / ou eurasiana, isto é, dos complexos civilizacionais cujos alicerces mais profundos vão de encontro ao 'atlantismo talassocrático’, à 'Sociedade Aberta', ao iluminismo e ao liberalismo.

Escrito por Dídimo às 01h29
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Instrumentalização do ensino e ilusão

Desidério Murcho Universidade Federal de Ouro Preto

Geralmente não uso o termo “educação”; prefiro o termo “ensino”. Faço-o pelas mesmas razões que os defensores iluministas do ensino universal falavam de instrução, e não de educação: porque se opunham à instrumentalização do ensino — ideológica, política, religiosa ou social. Acontece que, infelizmente, hoje em dia parece cada vez mais que falar de ensino é falar de educação, que muitas vezes é apenas uma forma mentirosa de falar de doutrinação ou lavagem ao cérebro.

Qual é a diferença? Quem defende o ensino com base no valor intrínseco do que é ensinado, como é o meu caso, tende a desconfiar das instrumentalizações do ensino — por melhores que sejam as intenções. Quando me falam de educação para a cidadania já sei que logo a seguir vem a ideia de doutrinação: vamos doutrinar as crianças e jovens para qualquer coisa. E a mim não me interessa o que vamos doutrinar — o problema é a doutrinação. Uma vez mais, qual é a diferença?

O maior desafio do ensino de excelência é dar autonomia intelectual aos estudantes. E esse, do meu ponto de vista, é o objectivo prioritário. A doutrinação é exactamente o contrário disto: consiste em fazer os estudantes repetir lugares-comuns politicamente correctos sem qualquer atitude crítica perante eles, só porque vêm escritos nos manuais ou foram promovidos pelo Ministério da Educação, ou pelos professores, ou pela sociedade em que se acham por acaso inseridos. A diferença do ensino para a autonomia intelectual é que não se pretende que o estudante aprenda a repetir ideias feitas, mas antes a pôr em causa todas as ideias feitas. Não interessa se essa ideias feitas até são verdadeiras e defensáveis: se forem objecto de doutrinação, tornar-se-ão dogmas mortos nos espíritos dos estudantes e prepararão o terreno para o mais perigoso dos totalitarismos, que é o que foi de tal modo interiorizado que não é sentido como totalitarismo.

Fico por isso desconfiado sempre que se instrumentaliza o ensino. Do meu ponto de vista, a razão de ser do ensino é o valor intrínseco do que é ensinado. É importante ensinar filosofia, música, biologia, história, arqueologia, engenharia, e tudo o mais, porque essas coisas são importantes e porque muitos alunos têm talento para essas coisas e não o descobrirão se não contactarem com essas coisas na escola. Que essas coisas têm, depois, por vezes, aplicações sociais importantes é óbvio; queremos ter médicos competentes, e políticos, e engenheiros. Mas estaremos a construir sociedades totalitaristas se só houver competência técnica, mas não houver autonomia intelectual. Se das escolas saírem autómatos que sabem repetir, mas não pensar. Que são incapazes de pôr em causa, por si mesmos, as ideias feitas da sua sociedade, partido, religião, classe social ou etnia. Que só sabem repetir fórmulas matemáticas ou da biologia, teses filosóficas ou históricas, ideias sociológicas ou económicas, sendo totalmente incapazes de as pôr em causa.

A ilusão do instrumentalismo educativo é fácil de explicar e é uma parte da velha ilusão da infalibilidade que, como John Stuart Mill bem viu, está por detrás de todos os ataques à liberdade. Vejamos: a mentalidade pública contemporânea é fruto do quê? Do pensamento autónomo da maior parte das pessoas? Claro que não; é fruto da repetição impensada de ideias feitas. Essas ideias feitas foram implantadas na mentalidade das pessoas através da educação, explícita e inexplícita (a educação explícita ocorre sobretudo nas escolas, a inexplícita é dada sobretudo pelos pais, pelos grupos sociais, pela televisão, etc.; mas, claro, uma parte importante da educação inexplícita ocorre também nas escolas). A ilusão suprema de quem instrumentaliza a educação, encarando-a como doutrinação, é pensar que as suas ideias feitas são melhores do que as ideias feitas dos seus antepassados, cujo fruto é a sociedade contemporânea. Mas quem considera que a educação é fundamentalmente um instrumento de mudança social é porque considera que a sociedade que temos hoje não é a melhor. Contudo, sendo ou não a melhor, a verdade é que a sociedade que temos hoje resulta directamente da mentalidade que as pessoas têm e essa mentalidade resulta directamente da educação, sobretudo inexplícita, de que foram vítimas. O que garante então que as ideias que os reformadores sociais actuais querem introduzir sub-repticiamente no ensino são melhores do que as anteriores? Nada, excepto a ilusão de infalibilidade.

Toda a gente com fraca experiência de vida e de pensamento pensa que a sua mentalidade, os seus lugares-comuns, os seus valores e ideais são os melhores do mundo. Mas é evidente que isto é uma ilusão porque o mesmo pensavam as pessoas que no passado moldaram as mentalidades presentes, mentalidades que muitos reformadores sociais hoje consideram erradas. Assim, mesmo que se queira instrumentalizar a educação para fazer uma sociedade melhor, o caminho tem de ser a autonomia intelectual dada aos estudantes e não a repetição de gramofone das ideias que nós hoje consideramos bonitas. O caminho, mesmo nesse caso, tem de ser o mesmo caminho que teremos de trilhar caso defendamos que o ensino é importante primariamente por causa da importância intrínseca do que é ensinado, e não porque podemos instrumentalizá-lo para fazer “bons cidadãos”. Esta expressão, “fazer bons cidadãos”, é em si uma contradição nos termos. Uma sociedade humana não pode ser uma sociedade humana florescente se for uma sociedade de formigas, e fazer bons cidadãos envolve necessariamente fazer formigas: cidadãos que repetem conscienciosamente ideias feitas, valores herdados, lugares-comuns e outros artigos de contrabando intelectual.

Partidarismo, sectarismo, fanatismo, tribalismo, falta de autonomia — estas são algumas das raízes mais importantes das maiores tolices humanas. E são comuns. São ilusões inscritas nos nossos genes, talvez, tão inevitáveis quanto é inevitável pensar que os objectos mais pesados caem mais depressa ou que a Terra está imóvel. É preciso pensamento crítico, distanciamento epistémico, amor à verdade, probidade intelectual, para pôr em causa essas ilusões inevitáveis. Mas se tudo o que ensinarmos aos alunos é a substituir ideias feitas falsas por outras ideias feitas, ainda que verdadeiras, não teremos resolvido o problema de fundo, que é haver ideias feitas — tanto faz se são verdadeiras ou falsas.

O original foi publicado em www.criticanarede.com 

Escrito por Dídimo às 14h05
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Nos capítulos anteriores, ocorreu-nos frequentemente falar de tradição, de doutrinas ou de concepções tradicionais, e mesmo de línguas tradicionais, e é aliás impossível proceder de modo diferente quando se quer designar o que constitui verdadeiramente todo o essencial do pensamento oriental sob seus diversos modos; porém, o que é a tradição mais precisamente? Para afastar uma confusão que poderia acontecer, dissemos logo que não tomamos esta palavra no sentido restrito no qual o pensamento religioso do Ocidente opõe às vezes "tradição" e "escrita", entendendo pelo primeiro desses dois termos, de um modo exclusivo, o que foi tão somente o objeto de uma transmissão oral. Para nós, ao contrário, a tradição, numa acepção muito mais geral, pode ser tanto escrita quanto oral, apesar de que, habitualmente, senão sempre, ela deve ter sido antes oral na sua origem, como já foi explicado; mas, no estado atual das coisas, a parte escrita e a parte oral formam em
qualquer lugar dois ramos complementares de uma mesma tradição, seja ela religiosa ou não, e não temos nenhuma hesitação ao falar de "escritos tradicionais", o que seria
evidentemente contraditório se não atribuíssemos à palavra "tradição" sua significação mais especial; de resto, etimologicamente, a tradição é simplesmente "o que se transmite",
de uma maneira ou de outra.

              Além disso, é preciso ainda compreender na tradição, a título de elementos secundários e derivados, mas não menos importantes para se ter uma noção completa dela, todo o conjunto das instituições de diferentes ordens que tem seu princípio na própria doutrina tradicional. Assim encarada, a tradição aparentaria se confundir com a própria civilização que é, segundo certos sociólogos, "o conjunto de técnicas, de instituições e de crenças comuns a um grupo de homens durante um certo tempo"(1); mas de que vale ao certo esta última definição? Para falar a verdade, não acreditamos que a civilização seja suscetível de se caracterizar comumente numa fórmula desse gênero, que será sempre ou muito ampla ou muito restrita em certos aspectos, correndo o risco de excluir elementos comuns a toda civilização, e de abarcar em contrapartida outros elementos que só pertencem propriamente a algumas civilizações particulares.

              Assim, a definição anterior despreza o que há de essencialmente intelectual em toda civilização, já que se trata de algo que não se poderia incluir no que se chama de "técnicas", que se diz serem "conjuntos de práticas especialmente destinadas a modificar o meio físico"; por outro lado, quando se fala em "crenças", acrescentando-se aliás que esta palavra deve ser "tomada no seu sentido habitual", há aí qualquer coisa que supõe manifestamente a presença do elemento religioso, o qual é, na realidade, específico de certas civilizações e não se reencontra em outras. É para evitar qualquer inconveniente desse gênero que nos contentamos, no início, em dizer simplesmente que uma civilização é o produto e a expressão de uma certa mentalidade comum a um grupo de homens mais ou menos extenso, reservando para cada caso particular a determinação precisa de seus elementos constitutivos.

                  Apesar disso, não deixa de ser verdade que, no que se refere ao Oriente, a identificação entre a tradição e a civilização por inteiro é, no fundo, justificada: toda civilização oriental, tomada no seu conjunto, nos aparece como essencialmente tradicional, e isto resulta imediatamente das explicações que demos no capítulo anterior. Quanto à civilização ocidental, dissemos que ela é ao contrário desprovida de qualquer caráter tradicional, com exceção de seu elemento religioso, o único que conservou tal caráter.
É que as instituições sociais, para poderem ser chamadas tradicionais, devem ser efetivamente ligadas, como ao seu princípio, a uma doutrina que também o seja, seja esta doutrina, aliás, metafísica, religiosa ou de qualquer outra natureza conveniente. Em outros termos, as instituições tradicionais, que comunicam seu caráter a todo o conjunto de uma civilização, são aquelas que têm sua razão de ser profunda na sua dependência mais ou menos direta, mas sempre desejada e consciente, em relação a uma doutrina cuja natureza fundamental é, em todo caso, de ordem intelectual; mas a intelectualidade pode estar em estado puro, e daí ficamos diante de uma doutrina propriamente metafísica, ou a intelectualidade pode muito bem estar misturada com diversos elementos heterogêneos, o que dá nascimento ao modo religioso e a outros modos dos quais uma doutrina tradicional pode ser suscetível.

                Como temos dito, no Islã a tradição apresenta dois aspectos distintos, dos quais um é religioso, e é este ao qual se liga diretamente o conjunto das instituições sociais, enquanto que o outro é aquele que é puramente oriental, verdadeiramente metafísico. Numa certa medida, houve algo desse gênero na Europa da Idade Média, com a doutrina escolástica na qual a influência árabe se verificou, aliás, fortemente; mas é preciso acrescentar, para não ir muito longe com as analogias, que a metafísica nunca foi tão nitidamente distinta como deveria ter sido da teologia, isto é, em suma, distinta de sua aplicação específica ao pensamento religioso, e que, por outro lado, o que se encontra de propriamente metafísico não é completo, permanecendo submetido a certas limitações que parecem inerentes a toda a intelectualidade ocidental; sem dúvida, é preciso ver nessas duas imperfeições uma conseqüência da dupla herança da mentalidade judaica e da mentalidade grega.

            Na Índia, estamos em presença de uma tradição puramente metafísica em sua essência, à qual vêm se acrescentar, como tantas dependências e prolongamentos, diversas aplicações, seja em certos ramos secundários da própria doutrina, como aquele que se liga à cosmologia, por exemplo, seja na ordem social, que é aliás estritamente determinada pela correspondência analógica estabelecida entre as respectivas formas da existência cósmica e da existência humana. O que aparece aqui muito mais claramente do que na tradição islâmica, sobretudo em razão da ausência do ponto de vista religioso e dos elementos extra-intelectuais que este implica essencialmente, é a total subordinação das diversas ordens particulares para com a metafísica, isto é, ao domínio dos princípios universais.

              Na China, a separação muito nítida de que falamos mostra de um lado uma tradição metafísica, e, por outro, uma tradição social, que podem parecer inicialmente não somente distintas, como o são, com efeito, mas mesmo  relativamente independentes uma da outra, mesmo porque a metafísica sempre permaneceu o privilégio quase que exclusivo de uma elite intelectual, enquanto que a tradição social, em razão de sua natureza própria, se impõe igualmente a todos e exige ao mesmo grau sua participação efetiva. Todavia, é preciso tomar cuidado com o fato de que a tradição metafísica, tal como é constituída sob a forma de "Taoísmo" é o desenvolvimento dos princípios de uma tradição ainda mais primordial, contida notadamente no Yi-King , e que é dessa mesma tradição primordial que decorre inteiramente, se bem que de um modo menos imediato e somente enquanto aplicação a uma ordem contingente, todo o conjunto de instituições sociais habitualmente conhecido sob o nome de "Confucionismo". Assim, encontra-se restabelecida, com a ordem de suas relações reais, a continuidade essencial dos dois aspectos principais da civilização extremo-oriental, continuidade que correria o risco de permanecer desconhecida quase que inevitavelmente, se não se soubesse remontar até sua fonte comum, isto é, até esta tradição primordial, cuja expressão ideográfica, fixada desde a época de Fo-Hi, se manteve intacta por um período de quase cinqüenta séculos.

             Após esta tomada de conjunto, devemos agora marcar de um modo mais preciso o que constitui propriamente esta forma tradicional especial que chamamos de forma religiosa, depois marcar o que distingue o pensamento metafísico puro do pensamento teológico, isto é, das concepções em modo religioso, e também, por outro lado, o que o distingue do pensamento filosófico no sentido ocidental desta palavra. É nessas distinções profundas que encontraremos verdadeiramente, por oposição aos principais gêneros de concepções intelectuais, ou antes semi-intelectuais, habituais ao mundo ocidental, as características fundamentais dos modos gerais e essenciais da intelectualidade oriental.



Nota:
(1) E. DOUTTÉ,    "Magie et religion dans l'Afrique du Nord",   Introdução,   p. 5.

Escrito por Dídimo às 13h02
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As seis leis legionárias

I - A LEI DA DISCIPLINA: Sê legionário disciplinado, que só deste modo sairás vitorioso. Segue ao teu chefe na boa como na má fortuna.

II - A LEI DO TRABALHO: Trabalha. Trabalha cada dia. Trabalha com amor. Que a recompensa do trabalho não seja a ganância e sim a satisfação de ter posto um tijolo para glória da Legião e do florescimento da pátria.
III - A LEI DO SILÊNCIO: Fala pouco. Fala quando seja necessário. Quanto seja necessário. Tua oratória é a oratória da acção. Tua obra, deixa que sejam os outros que a comentem.
IV - A LEI DA EDUCAÇÃO: Deves converter-te em outro. Em herói. Faz toda a tua escola no cuib. Conhece bem a Legião.
V - A LEI DA AJUDA RECÍPROCA: Ajuda o irmão a quem tenha ocorrido uma desgraça. Não o abandones.
VI - A LEI DA HONRA: Caminha somente pela via da honra. Luta e nunca sejas vil. Deixa aos outros as vias da infâmia. Antes que vencer por meio de uma infâmia, melhor cair lutando sobre o caminho da honra.

Escrito por Dídimo às 13h47
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Julius Evola (1898-1974)

 

Julius Evola, Homem Livre por excelência e expoente máximo da defesa da Tradição integral, é hoje grandemente desconhecido do público, tendo menos de meia dúzia de obras traduzidas para português(!), quando a sua bibliografia ultrapassa substancialmente as cinco centenas de milhares de páginas A4 impressas em letra pequena. Conto ter amanhã uma pequena novidade para dar, um contributo que possa ajudar a ultrapassar o ostracismo a que votaram o Mestre, os seus escritos, pensamentos, ideias e desenhos. Para já, aqui fica uma nota biográfica do Barão, da responsabilidade de Arnaud Guyot-Jeannin, com tradução do leitor C.O.:

Grande figura aristocrática da direita tradicionalista italiana, Giulio Césare Andréa Evola (que adoptará o prenome Julius por admiração pela Roma antiga), nasceu em Roma a 19 de Maio de 1898, no seio de uma família da pequena nobreza siciliana. Iniciando os estudos de engenharia, rapidamente renuncia para se consagrar às artes e ao estudo das grandes doutrinas filosóficas. Aos 16 anos, com o começo da primeira guerra mundial, Evola parte para a frente de combate para ocupar o posto de oficial de artilharia. Beneficia desses breves instantes de liberdade para estudar a obra de Nietzsche, Otto Weininger, Carlo Michelstaedter, sem esquecer os filósofos franceses (Blondel, Lagneau, Lachelier...). Terminada a guerra, frequenta, de forma apaixonada, diversos movimentos culturais italianos onde se misturam poetas, pintores, dadaístas...

Ao período artístico (1915-1923) sucede-se o período filosófico (1923-1927). É desta forma que, em 1925, aparece o seu primeiro ensaio, «Ensaio sobre o idealismo mágico» seguido de «O Homem como potência», em 1926 (rebaptizado em 1949 como «O yoga tântrico, sobre o qual Marguerite Yourcenar dirá: Comprei uma daquelas obras que durante anos nos alimentam e, até um certo ponto, nos transporta). Evola consagra duas obras à sua visão antropológica do mundo: «Teoria do indivíduo absoluto» (1927) e «Fenomenologia do indivíduo absoluto» (1930). Entre ambas as publicações aparece «Imperialismo pagão» (1928). Obra violentamente anticristã, é editada no momento em que Mussolini e o regime fascista encetam fortes relações com a Igreja que culminarão com a assinatura dos acordos de Latrão, em 1929. Na sequência, e nomeadamente à luz da obra de René Guénon, Evola julga o «Imperialismo pagão» excessivamente anticristão, esperando que o mesmo não seja reeditado enquanto for vivo, apesar de continuar crítico pela ideia e pela atitude em relação ao cristianismo, sem por isso cair num anticlericalismo ridículo. Antes do aparecimento de «Imperialismo pagão», Evola já se tinha ilustrado na revista «Critica Fascista» de Giuseppe Bottai por um anticristianismo radical e um paganismo militante que não tinham agradado ao, muito oficial, «Osservatore Romano. Pelo contrário, o catolicismo medieval teve sempre o seu favor por ali encontrar uma espiritualidade heróica, solar, viril, integradora dos melhores elementos do antigo paganismo romano.

Director da revista «Ur» e posteriormente de «La Torre» integra-se num grupo de esoteristas: o Grupo de Ur. Pratica magia operativa, isto é, a ciência experimental do eu. É nestes anos que Evola começa a fazer as perigosas caminhadas de montanha. Torna-se rapidamente num alpinista de alto nível. «La Torre», largamente inspirada nas teses de Guido de Giorgio, autor da «Tradição Romana», cessa de aparecer em 15 de Junho de 1930 por ordem de alguns hierarcas fascistas, após a publicação de 10 números.

Mantendo o interesse pelo esoterismo Evola publica, em 1931, «A Tradição Hermética». Esta obra apaixonante é um estudo rigoroso sobre a corrente iniciática que se perpetuou na Idade Média, por detrás do paravento da procura alquímica.

Em 1932 surge o ensaio «Máscaras e rostos do espiritualismo contemporâneo» que denuncia o que Oswald Spengler chama segunda religiosidade e René Guénon contra-iniciação, isto é, espiritualidade de pacotilha (ocultismo de supermercado, seitas...). A teosofia, a antroposofia, o espiritismo e a psicanálise são passadas ao crivo da crítica evoliana: Ler as obras espiritualistas, frequentar os cenáculos dos teósofos, meditar sobre o «hóspede desconhecido» de Maeterlinck, fazer energicamente os seus vinte minutos de meditação quotidiana, encher-se de fé na reencarnação que permitirá a cada alma prosseguir a sua evolução numa nova existência onde alcançarão os frutos do bom karma humanitário – tudo isto é, na verdade, um regime de auto-ajuda muito cómodo! Um livro visionário!

Dois anos mais tarde (1934), a publicação mais importante do Barão Evola, «Revolta Contra o Mundo Moderno», provoca grande agitação. As reacções são muito mitigadas. Enquanto o filósofo hegeliano Giovani Gentile, historicista e fascista convencido – considerado como o filósofo do regime – emitia uma opinião hostil sobre a obra – por causa do pessimismo aristocrático que ali transparecia – o romeno Mircea Eliade fala de um livro importante e profético. O poeta alemão Godfried Benn, na época aderente do nacional-socialismo, felicita o autor e não hesita em declarar-se transformado. «Revolta Contra o Mundo Moderno» é um estudo crítico da modernidade julgada à luz dos princípios eternos da Tradição. O livro comporta duas partes. Uma que se propõe, O mundo da Tradição, a definir as categorias e princípios fundamentais e essenciais das sociedades tradicionais (a realeza, o símbolo polar, a Lei, o Estado e o Império, a virilidade espiritual, a iniciação e o sagrado, a cavalaria, as castas, a ascese...). A outra, Génese e rosto do mundo moderno, que desenvolve uma metafísica da história fundamentada sobre a polaridade masculino-feminino, tomando as palavras de Philippe Baillet, prefaciador, tradutor da reedição, e especialista incontestado de Julius Evola e do tradicionalismo integral. Esta parte expõe a doutrina das quatro idades, o antagonismo Tradição-Antitradição, nacionalismo-colectivismo, americanismo-bolchevismo. «Revolta Contra o Mundo Moderno» é uma obra de referência para aquele que quer romper definitivamente com o progressismo burguês.

O ano de 1937 é marcado pelo aparecimento de duas obras: «O Mistério do Graal» onde Evola estuda os principais fundamentos históricos da tradição gibelina e «O Mito do Sangue» que constitui uma antologia das teorias racistas. Quando estala a Segunda Guerra Mundial Evola instala-se em Viena. Em 1941 publica «Sínteses e doutrinas da raça» livro que tenta definir positivamente uma raça do espírito por oposição aos critérios biológicos da época. Aí afirma: As raças puras, no sentido absoluto, não existem actualmente senão em raros indivíduos. Isso não impede que o conceito de raça pura seja tomado como um ponto de referência, mas em termos de ideal e de objectivo a atingir. Estas ideias não agradam nada aos dirigentes do Partido Nacional Fascista e à revista Diffesa de la Razza – da qual o chefe de radacção é Giorgio Almirante, futuro Secretário-Geral do Movimento Social Italiano (MSI) – que exalta a raça italiana numa concepção estritamente biológica. Benito Mussolini declara-se em sintonia com as ideias de Evola. No entanto, a oposição do racismo evoliano (racismo do espírito) ao racismo biológico é ambivalente. Com efeito, através de alguns artigos do pós-guerra, Evola critica os povos da África negra, a mestiçagem racial e a negritude americana. A ambivalência provém do facto que Evola, segundo os textos e as circunstâncias, refere-se ora à Tradição Universal preconizada por pensadores da Tradição como René Guénon, Ananda Coomaraswamy ou Frihjof Schuon, ora unicamente à Tradição europeia. Se Evola tem razão em estigmatizar a indiferenciação, também devia, em coerência, desejar que os países do terceiro Mundo se preservassem da ocidentalização mercantil americanocentrada. Não só não faz isso como cai na armadilha de um etnocentrismo racial europeu que não tem a sua razão de ser numa filosofia tradicional onde se deve exaltar não a espiritualidade para si mas a espiritualidade em si. Universalidade oblige! No mesmo ano, a editora vienense Scholl, publica uma pequena obra, com uma conferência pronunciada em alemão por Evola, em 7 de Dezembro de 1940, no Palácio Zuccari, em Roma, com o título de «A Doutrina de Luta e de Combate pela Vitória».

Em 1943, junta-se à República de Saló, mais por fidelidade a Mussolini que por alinhamento ideológico. Nesse ano publica uma obra sobre a ascese budista, «A doutrina do despertar». Para ele, o budismo caracteriza-se por uma intensidade espiritual inultrapassável, uma vontade de poder, para retomar a expressão nietzschiana, levada ao paradoxo da metafísica conhecedora. Dois anos mais tarde, ainda em Viena, escapa por pouco à morte, durante um bombardeamento, ficando paralizado das duas pernas. Evola gostava de repetir frequentemente: Nunca se esquivar e mesmo procurar o perigo quase no sentido de uma silenciosa interrogação do destino.

Evola regressa a Roma em 1948. Em 1950 aparece «Orientações». Esta pequena e entusiasmática obra, completada e rectificada por uma segunda edição em 1970, destina-se à juventude europeia. Os temas abordados são os mais variados: requisitório contra o primado da economia, condenação das democracias mercantis (Estados Unidos) e populares (União Soviética), crítica implacável do materialismo marxista-liberal, rejeição do nacionalismo, fidelidade à Ideia e, finalmente, adopção de um discurso tradicionalista elitista que visa a formação de um homem novo.

Sempre disposto a desempoeirar as ideias e a dar uma doutrina séria, rigorosa e sem concessões, aos jovens do MSI, Evola escreve, em 1953, «Homens entre as Ruínas», onde propõe uma doutrina de Estado baseada na ideia de organicidade. Este Estado orgânico está nos antípodas do individualismo liberal e do socialismo colectivista: As hipóteses da acção revolucionária conservadora dependem essencialmente na medida na qual a ideia oposta, isto é a ideia tradicional, aristocrática e antiproletária, pode, também ela, juntar-se a este plano existencial para dar origem a um novo realismo e, agindo como «visão de mundo», modelar um tipo específico de antiburguês, substância celular das novas elites; para além da crise de todos os valores individualistas e irrealistas. Se «Homens entre as Ruínas» teve uma grande influência na juventude de direita radical italiana, pelo contrário, não teve nenhuma incidência nas instâncias dirigentes do MSI, inclinadas que estavam numa esclerose passadista e romântica do fascismo histórico.

Em 1958 é publicado «Metafísica do Sexo». Evola estuda a função significativa do sexo masculino e feminino à luz das doutrinas tradicionais do oriente e do ocidente. A tese avançada por Evola é que o mundo moderno quebrou as verdadeiras potencialidades transcendentes do homem e da mulher. Trata de reabilitar-se a verdadeira metafísica do sexo, ou seja, reencontrar a unidade na diferenciação ontológica dos sexos e da verdadeira sexualidade. Argumentado sobre sólidas leituras que tratam da sexualidade – nomeadamente «Sexo e Carácter» de Otto Weininger –, «Metafísica do Sexo» representa uma das obras capitais de Julius Evola.

No início dos anos 60, aparece o livro pior compreendido de Evola: «Cavalgar o Tigre». Como muito bem escreveu o seu amigo Adriano Romualdi: «Cavalgar o Tigre» é um breviário daquele que tem de viver num mundo que não é o seu sem se deixar influenciar por ele, seguro da sua invulnerabilidade. Com efeito, Evola exprime a ideia segundo a qual não só é necessário impedir o tigre (forças de dissolução) de nos saltar para a garganta, mas também, estando montados sobre o animal, termos finalmente razão. Não se trata, portanto, para o homem diferenciado de fugir do perigo (tigre), mas de destemor (cavalgar) para o anular (domesticar). Evola predica um niilismo activo que tem pouco a ver com o possibilitismo reaccionário-conservador de «Homens entre as Ruínas». Marxismo, democratismo liberal, existencialismo, racionalismo, vitalismo prometaico, nacionalismo patrioteiro, feminismo emancipatório, jazz e música pop, crispação burguesa no casamento e na família moderna... são alguns dos temas que Evola estuda e crítica à luz dos ensinamentos doutrinais do pensamento tradicional.

As suas memórias autobiográficas são na realidade as memórias autobibliográficas, porque praticando a impersonalidade activa mostra-se pouco, aparecendo em 1963 sob o título de «O Caminho do Cinábrio». Ali evoca os seus vários livros, influências e encontros que o marcaram.

O cinábrio é o sulfureto vermelho do mercúrio, composto no qual se reconhece os dois elementos de base da alquimia universal: o enxofre e o mercúrio (...). É por excelência a droga da imortalidade, se for vermelha (cor fausta e cor de sangue) dizem-nos J. Chevalier e A Gheerbant.

Em 1964 aparece «O Fascismo visto da Direita, seguido de Notas sobre o Terceiro Reich»: Sem qualquer romantismo nostálgico e sentimentalista, esta crítica do fascismo não visa defendê-lo nem denegri-lo sistematicamente. Combatendo os ideais de 1789 em nome da grande tradição política europeia, Evola lamenta que o fascismo não se tenha inspirado nos princípios que teriam servido para a elaboração de uma verdadeira contra-revolução integral. O fascismo parece-lhe cheio de elementos burgueses, populistas, centralistas e totalitários. Recusa a ideia de um partido único que é, segundo ele, um Estado dentro do Estado e que não tem razão de existir num regime autenticamente antidemocrático. É preciso lembrar para a pequena história que Evola nunca pertenceu a nenhum partido e que, por causa disso, o seu pedido para ir combater o bolchevismo, na frente Leste, foi recusado. Evola mostra-se, também, muito crítico do materialismo biológico veiculado pelo nacional-socialismo.

Prosseguindo infatigavelmente o seu trabalho doutrinário, Evola escreve numerosos textos que serão posteriormente publicados sobre a forma de colectâneas de textos («Meditação do cimo dos cumes», «Escritos sobre a Franco-Maçonaria», «O Arco e a Clava», «Elementos para uma educação racial», «Ensaios Políticos»... ). Falece em 11 de Junho de 1974, com 76 anos, no seu domicílio de Corso Vittorio Emanuele, em Roma. Um grande espírito tinha acabado de se apagar.

Escrito por Dídimo às 02h53
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Pela importância, reproduzo:

A Declaração de Praga condena o comunismo por crimes contra a humanidade

O nacional-socialismo alemão converteu-se na cara exclusiva do Mal no mundo. As embaixadas da Alemanha e de Israel, assim como o imprensa, protestaram porque um museu de cera na Tailândia usou como anúncio uma reprodução de Adolf Hitler. Ninguém, entretanto, teria protestado se a imagem em questão fosse de Joseph Stalin. Inclusive é habitual cruzar-se com gente que leva orgulhosa em sua camiseta a cara de um certo terrorista denominado Che Guevara. A Declaração de Praga quer acabar com essa impunidade do comunismo.

Onde há governo ou onde tratou de fazê-lo, o comunismo cometeu genocídios e matanças sem conta, como a morte por fome de ao menos sete milhões de ucranianos ou a matança de Paracuellos del Jarama. A soma de mortos pelos criadores do Homem Novo supera os cem milhões de seres humanos. Todos conhecemos os campos de concentração do III Reich alemão mas, ao contrário, os lugares do horror comunista na URSS ou na China são quase desconhecidos.

Pouco a pouco se vai quebrando essa impunidade intelectual. Em abril passado, o Parlamento Europeu aprovou uma resolução na qual se propunha a adoção do dia 23 de agosto como o dia do pacto entre Hitler e Stalin, pelo qual ambos os ditadores repartiam o Leste Europeu, como o Dia da Lembrança das Vítimas dos Totalitarismos.

Em Praga, cidade que sofreu os totalitarismos nazista e comunista, surgiu o projeto da Declaração de Praga. Nela se exorta autoridades e cidadãos europeus a criar o Instituto da Memória e Consciência da Europa que informe e investigue o comunismo e o nazismo, e um museu pan-europeu das vítimas de todos os regimes totalitários. Como afirmam seus criadores, não haverá uma Europa unida se não for capaz de antes unificar sua história e reconhecer o comunismo e o nazismo como movimentos responsáveis por genocídios.

Convidamos nossos leitores a ler a Declaração de Praga e a assiná-la. Aqui há a parte essencial de seu conteúdo:

DECLARAÇÃO DE PRAGA

Tendo em conta o futuro digno e democrata de nossa comum pátria européia,

- Considerando que as sociedades que esquecem seu passado carecem de futuro;

- Considerando que a Europa não se unirá a menos que seja capaz de unificar sua história, de reconhecer o comunismo e o nacional-socialismo como um legado comum e de conseguir um debate sincero e profundo sobre todos os crimes totalitários do século passado;

- Considerando que a ideologia comunista é diretamente responsável por crimes contra a humanidade;

- Considerando que a má consciência que se deriva do passado comunista é uma pesada carga para o futuro da Europa e para nossos filhos;

- Considerando que diferentes valorações do passado comunista ainda podem dividir a Europa em Ocidente e Oriente;

- Considerando que a unidade européia foi uma resposta direta às guerras e à violência causada pelos sistemas totalitários no continente;

- Considerando que a consciência dos crimes de lesa-humanidade cometidos pelos regimes comunistas em todo o continente deve informar a todas as mentes européias, na mesma medida que os crimes do regime nacional-socialista;

- Considerando que existem similitudes entre o nacional-socialismo e o comunismo no que se refere a seus caráter horrível e espantoso, e a seus crimes contra a humanidade;

- Considerando que os crimes do comunismo ainda necessitam ser avaliados e julgados desde os pontos de vista jurídico, moral e político, assim como do ponto de vista histórico;

- Considerando que tais crimes foram justificados em nome da teoria da luta de classes e do princípio da ditadura do proletariado, que utilizam o terror como método para preservar o poder dos Governos que o aplicaram;

- Considerando que a ideologia comunista foi utilizada como uma ferramenta em mãos de imperialistas na Europa e na Ásia para alcançar seus planos expansionistas;

- Considerando que muitos dos autores que cometem e cometeram crimes em nome do comunismo ainda não foram levados ante a justiça, e suas vítimas ainda não foram indenizadas nem satisfeitas;

- Considerando que o objetivo de proporcionar informação completa sobre o passado totalitário comunista, que conduza a uma compreensão mais profunda e ao debate é uma condição necessária para a futura integração de todas as nações européias;

- Considerando que a reconciliação definitiva de todos os povos europeus não é possível sem um esforço potente para estabelecer a verdade e para restaurar a memória;

- Considerando que o passado comunista da Europa deve ser tratado a fundo, tanto na academia como ao público em geral, e as gerações futuras devem ter fácil acesso à informação sobre o comunismo;

- Considerando que em diferentes partes do mundo só uns poucos regimes totalitários comunistas sobrevivem, porém que, todavia, oprimem aproximadamente a um quinto da população mundial, e ainda se aferram ao poder cometendo delitos e impondo um alto custo para o bem-estar de seus povos;

- Considerando que em muitos países, apesar de que os partidos comunistas já não estão no poder, não se distanciaram publicamente dos crimes dos regimes comunistas nem os condenaram;

- Considerando que Praga é um dos lugares que sofreu tanto com o nazismo quanto com o comunismo,

Estando convencidos de que os milhões de vítimas do comunismo e suas famílias têm direito a desfrutar da justiça, da solidariedade, da compreensão e do reconhecimento de seus sofrimentos da mesma forma que as vítimas do nazismo foram moral e politicamente reconhecidos,

Nós, os participantes da Conferência de Praga Consciência européia e o comunismo,

- Ante a Resolução do Parlamento Europeu sobre o sexagésimo aniversário do fim da Segunda Guerra Mundial na Europa, em 8 de maio de 1945, de 12 de maio de 2005,

- Ante a Resolução 1.481 da Assembléia Parlamentar do Conselho da Europa, de 26 de janeiro de 2006,

- Ante as resoluções sobre os crimes comunistas adotadas por vários Parlamentos nacionais,

- Ante a experiência da Comissão pela Verdade e a Reconciliação na África do Sul,

- Ante a experiência dos Institutos da Memória e os Memoriais na Polônia, Alemanha, Eslováquia, República Checa, Estados Unidos, o Instituto para a Investigação de Crimes Comunistas na Romênia, os museus da ocupação da Lituânia, Letônia e Estônia, assim como a Casa do Terror na Hungria,

- Ante as presidências atuais e futuras na UE e no Conselho da Europa.

- Ante o fato de que 2009 é o vigésimo aniversário da queda do comunismo na Europa Central e Oriental, assim como dos assassinatos em massa na Romênia e no massacre da Praça de Tianamen em Pekin,

Pedimos:

1. Chegar a um entendimento entre todos os europeus de que os regimes totalitários nazista e comunista devem ser julgados por seus próprios méritos terríveis, por ser destrutivo em suas políticas de maneira sistemática na aplicação das formas extremas de terror, da supressão de todos os direitos civis e das liberdades humanas, começando pelas guerras de agressão e, como uma parte inseparável de suas ideologias, o extermínio e a deportação de nações inteiras e grupos de população, e que como tais devem ser considerados os principais desastres que frustraram o século 20,

2. O reconhecimento de que muitos crimes cometidos em nome do comunismo devem ser qualificados como crimes de lesa-humanidade, de modo que constituam uma advertência para as gerações futuras da mesma maneira que os crimes nazistas foram julgados pelo Tribunal de Nüremberg,

3. A formulação de um enfoque comum a respeito dos crimes dos regimes totalitários, incluídos os regimes comunistas, e uma versão européia dos crimes comunistas, a fim de definir claramente uma atitude comum frente aos crimes dos regimes comunistas,

4. A introdução de uma legislação que permita aos tribunais de justiça julgar e condenar os culpados pelos crimes comunistas e compensar as vítimas do comunismo,

5. A garantia do princípio de igualdade de tratamento e não-discriminação entre as vítimas de todos os regimes totalitários,

6. A pressão européia e internacional para a condenação efetiva dos crimes do passado comunista e da luta eficaz contra os crimes comunistas em curso,

7. O reconhecimento do comunismo como parte integrante e horrível da história comum da Europa,

8. A aceitação por toda a Europa da responsabilidade pelos crimes cometidos pelo comunismo,

9. O estabelecimento de 23 de agosto, dia da assinatura do pacto Hitler-Stalin, conhecido como o Pacto Molotov-Ribbentrop, como um dia de lembrança das vítimas dos regimes totalitários nazista e comunista, do mesmo modo que a Europa recorda as vítimas do Holocausto em 27 de janeiro,

10. A reclamação aos Parlamentos nacionais para que reconheçam os crimes comunistas como crimes contra a humanidade, e modifiquem a legislação pertinente,

11. O debate público sobre o mal uso comercial e político dos símbolos comunistas,

12. A continuação das audiências da Comissão Européia com respeito às vítimas dos regimes totalitários, com vistas à elaboração de uma comunicação da Comissão,

13. O estabelecimento de comitês compostos por experts independentes nos Estados europeus que foram governados por regimes comunistas totalitários, com a tarefa de recolher informação sobre violações dos direitos humanos sob cada regime comunista totalitário em nível nacional, com o fim de colaborar estreitamente com o Conselho de Comitê de experts da Europa,

14. A elaboração de um claro marco jurídico internacional em relação a um acesso livre e irrestrito aos arquivos que contêm informação sobre os crimes do comunismo,

15. A fundação de um Instituto Europeu da Memória e da Consciência, que teria duas funções:

A) a de um instituto europeu dedicado à investigação dos estudos do totalitarismo, o desenvolvimento de projetos científicos e educacionais e o apoio à criação de redes de institutos de investigação nacionais especializados no tema da experiência totalitária,

B) e a de um museu memorial de âmbito europeu das vítimas de todos os regimes totalitários, com o objetivo de recordar as vítimas destes regimes e de dar a conhecer os crimes cometidos por eles,

16. A organização de uma conferência internacional sobre os crimes cometidos pelos regimes comunistas totalitários, com a participação de representantes de governos, parlamentares, acadêmicos, experts e associações, cujos resultados devem ser difundidos no mundo inteiro,

17. O ajuste e a revisão de livros de texto de história européia, para que as crianças possam aprender e ser advertidas sobre o comunismo e seus crimes, da mesma forma que se lhes ensinou a compreender os crimes nazistas,

18. A abertura de um amplo e profundo debate em toda a Europa sobre a história européia e a herança comunista,

19. A comemoração conjunta do 20º aniversário no próximo ano da queda do Muro de Berlim, do massacre da Praça Tianamen e da matança na Romênia.

Nós, os participantes da Conferência de Praga Consciência Européia e o Comunismo, nos dirigimos a todos os povos da Europa, a todas as instituições políticas européias, inclusive os Governos e os Parlamentos nacionais, o Parlamento Europeu, a Comissão Européia, o Conselho da Europa e outros órgãos internacionais pertinentes, e os exortamos a abraçar as idéias e as propostas enunciadas nesta Declaração de Praga, e a convertê-las em medidas práticas e políticas.

Escrito por Dídimo às 15h31
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